A cosa serve la Costituzione?
PARTE I
La domanda “a cosa serve la Costituzione?” pone un interrogativo di tipo storico. Per quanto sia banale, forse non guasta ricordare che la storia non è (o almeno non è solo) il succedersi caotico e senza senso di eventi ma rappresenta anche un processo di apprendimento. In altre parole il costituzionalismo non è un’improvvisa e stravagante invenzione sorta dal nulla nella testa dei costituenti dopo la fine della guerra, ma il punto terminale di un insieme di teorie ed esperienze già esplorate e testate che avevano indotto a ritenerla la migliore delle soluzioni possibili a problemi dalla radice molto antica; naturalmente può essere posta in discussione – non è un dogma – ma con la consapevolezza storica delle questioni a cui intende far fronte e che ancora si pongono come ineludibili a chi la voglia criticare.
Partiamo quindi da lontano, da un famoso passo delle Supplici di Euripide: “…per la città non esiste niente di peggio che un tiranno. Per prima cosa non ci sono leggi condivise, e il potere è nelle mani di uno solo che si è impadronito della legge per conto proprio, abolendo l’uguaglianza; quando invece ci sono leggi scritte il povero e il ricco godono degli stessi diritti, e il più debole può rispondere al potente, se ne riceve offesa, e il più piccolo può trionfare sul più grande, se la giustizia è con lui.” La rivendicazione di una legge scritta pubblicamente conoscibile rappresenta un’istanza vecchia quanto non la democrazia ma la democratizzazione, ben nota quindi nell’antica Grecia ma anche a Roma, delle cui Dodici Tavole l’ispirazione è certamente ellenica: nella legislazione di Solone e in quella decemvirale, a differenza di analoghe raccolte del Vicino Oriente, il legislatore non veste i panni di un intermediario fra la divinità e i sudditi, ma la legge si pone come autodisciplina della città, come “epifania della polis”, per dirla con Mario Bretone.
La radice remota del costituzionalismo è precisamente costituita dall’ambizione di creare uno spazio pubblico, cioè conoscibile ed entro certi limiti partecipabile da tutti, regolato da norme uguali per tutti e non rimesse all’arbitrio di un tiranno o alle pratiche esoteriche di una casta di sapienti, come era il caso della Roma arcaica. Questo è lo zoccolo duro problematico con cui chi vuol criticare il costituzionalismo deve confrontarsi.
In effetti mi pare che più che a offrire soluzioni le critiche che oggi piovono dagli ambienti sedicenti “antisistema”, in particolare libertari, tendano a evadere il problema, più in generale lasciando in ombra, o rimuovendo, la questione della politica, considerata, anziché un’attività caratteristica dell’uomo come essere razionale e dialogico, come volevano gli antichi, un male di cui sarebbe auspicabile liberarsi. Un’idea assurda e contraddittoria che finisce inevitabilmente per rendere chi la sostiene complice dei mali che sta denunciando.
In effetti il problemino evaso da tutti i vari libertarismi è proprio quello di spiegare da dove proviene, cioè chi l’avrebbe decisa e come, la cornice istituzionale che necessariamente e inevitabilmente coordina e definisce i rapporti fra gli individui. Certo, è possibile evitare di porsi il problema, come in buona sostanza proponeva il più filosoficamente radicale dei pensatori anarchici, cioè Max Stirner; è però interessante notare che a tanta esaltazione dell’individuo e al rifiuto di qualsiasi dimensione di senso che lo trascenda si accompagni, direi inevitabilmente, un’altrettanto radicale esortazione all’adattamento, “un evviva spensierato”, come scriveva il filosofo tedesco. Siamo insomma al si salvi chi può, ma siccome chi può non ha bisogno di particolari consigli, chi li offre, oltre a risultare velleitario, è legittimamente sospettabile di truffa e manipolazione.
Certo, anche un certo compiaciuto culto della forza, che vediamo neanche tanto velatamente affacciarsi tra le fila degli antisistema, anche senza voler tirare in ballo il solito fascismo, il cui intreccio fra visione libertario-liberista e culto della forza è comunque stato opportunamente messo a fuoco dalla storiografia, in particolare da Sternhell, rappresenta uno sbocco coerente per una visione che si basa sull’incomunicabilità sociale tra uomini.
Naturalmente si può sempre immaginare che il coordinamento individuale avvenga spontaneamente grazie alla mano invisibile. Non è però ben chiaro come e perché tanta armonia dovrebbe prodursi: per non cadere in un provvidenzialismo troppo scoperto e rivestirsi di una patina di “scientificità”, che sta sempre bene con tutto, occorrerà fare appello a un qualche tipo di funzionalismo biologico, che tuttavia sul piano empirico non chiarisce come sia stato possibile allontanarsi dalle sue prescrizioni né è in grado di spiegare in nessun senso non derivato, e quindi liquidatorio, fondamentali ed autonome esperienze antropologiche come il sacro e la religione, né può nascondere, sul piano filosofico, la sua natura sostanzialmente eteronoma: di fronte alle inevitabili incertezze applicative, alla fine spunteranno degli esperti dell’ordine spontaneo che ci diranno come esso si configuri in questa o quella situazione concreta, ossia, appunto, ci ritroveremo sottomessi a una casta di sapienti e alle loro pratiche esoteriche.
Non è un caso che i teorici della scuola austriaca, Hayek e da noi Bruno Leoni, fossero accaniti sostenitori di un diritto dichiarato dai giudici: quanto l’odierna magistratura, nazionale e sopranazionale, sia meritevole di una così cieca fiducia, anche e non secondariamente in ragione degli spazi “dichiarativi” che è riuscita a ritagliarsi (ricordo en passant che la prevalenza del diritto europeo su quello nazionale è il frutto di un puro fiat giudiziario, mai concordato nei Trattati), lascio a chi legge valutare; se invece si evocasse la necessità di un’altra magistratura da creare, la politica uscita dalla porta rientrerebbe inevitabilmente dalla finestra. Alla fine, se non altro per realismo, la vecchia soluzione liberale finisce per imporsi: gli individui non si coordinano spontaneamente, un potere pubblico è indispensabile e non rimuovibile ma deve configurarsi come puro strumento per garantire l’industria e i possedimenti degli individui, rinchiusi nella loro piccola bolla di incomunicabilità soggettiva, incapaci di attingere a una dimensione pubblica del vero e del bene.
Ma a questo punto i giochi sono già fatti: la politica, abbandonata la dimensione della giustizia di una misura comune, si riduce a una teoria dell’aggiustamento, come la chiama Michéa, cioè all’individuazione delle condizioni tecniche di funzionamento di un semplice modus vivendi, sotto forma di un inevitabile, anche se in linea di principio indesiderabile, potere dell’uomo sull’uomo, capace di legittimarsi solo in nome di quella razionalità tecno-scientifica globale che agli individui difetta, così da produrre risultati “efficienti” per un’amministrazione degli uomini che somiglia molto a un’amministrazione delle cose. E la tecnocrazia è servita. Va osservato che questo epilogo, seppure storicamente lento ad affermarsi, precisamente per la permanenza di quelle disposizioni di socievolezza che il pensiero liberale considera irrazionali atavismi, discende logicamente a piombo dal presupposto di una non società composta da individui massimizzanti il proprio interesse privato: con la consueta lucidità Hobbes aveva colto benissimo che dalla non persuadibilità del “fool” – quello che oggi chiameremmo free rider – ossia dalla mancanza di una mediazione razionale fra individuo e comunità, discende l’effettività del potere come unica garanzia del legame sociale. Ovvero tra una non oggettività sociale in grado di trascendere l’interesse privato e l’opportunismo individuale si apre un vuoto di razionalità in cui diventa necessario installare un dispositivo di sorveglianza e repressione privo di qualsiasi limite intrinseco in grado di arginarne l’intrinseca logica panottica.
Solo avendo provato a chiarire preventivamente a cosa serve la politica, cioè a uscire da una dimensione di dominio legittimata dalla capacità di garantire un semplice coordinamento tecnico degli inconoscibili e insocievoli egoismi di individui atomizzati per accedere a una relazione comunicativa volta alla possibilità di realizzare quella che Aristotele chiamava la “buona vita”, si può pensare di iniziare a rispondere alla domanda: “ma a che cosa serve la Costituzione?”.
PARTE II
Dunque dalla prima parte credo emerga abbastanza chiaramente il nucleo concettuale di quelle che potremmo chiamare “patologie della modernità”: una perdita della dimensione comunitaria che si accompagna a una visione strumentale individualistico-tecnocratica del legame sociale. Il cuore pratico all’origine di questa visione oggettivante è costituito – dal nostro punto di vista – dall’autonomizzarsi dell’economico, inteso come dialettica fra stimolazione (che ovviamente non vuol dire – almeno per la maggioranza – soddisfazione, anzi!) di desideri illimitati, dai titillamenti della cucina stellata alla compravendita di bambini, e produzione non regolata da un rapporto fra risorse e bisogni comunitari nell’ambito di una “buona vita” ma dall’efficienza tecnica volta alla massimizzazione del profitto.
L’economico insomma, da mezzo, diventa fine: “protagonista di tale processo infatti non è l’uomo ma la cosa, cioè il valore, ed è completamente all’interno di questa cosa che il rapporto mezzi-fini si svolge”, per citare Claudio Napoleoni. Esemplificativo che la misura forse più odiosa e vessatoria tra quelle imposte durante la tirannide Covid, ossia l’esclusione dal lavoro, facesse leva sulla “coercizione silenziosa”, come la chiamava Marx, delle relazioni economiche, ossia dell’impossibilità di accedere ai mezzi di sostentamento senza la mediazione di denaro ottenibile solo sul mercato del lavoro. Di queste patologie i costituenti erano perfettamente consapevoli: per decenni è andato molto di moda minimizzare le cause economiche del fascismo ma è merito recente di alcuni storici, fra cui Clara Mattei, aver rimesso l’economia al posto che le spetta, senza peraltro cadere negli eccessi di semplificazione talvolta manifestatisi in passato.
La risposta dei costituenti si reggeva quindi su due gambe: una visione radicalmente anti-strumentale dell’individuo e l’emancipazione del lavoro. Questi due capisaldi stanno e cadono insieme: per questo non ha tutti i torti chi accusa di risveglio tardivo i difensori della libertà vaccinale; tardivo – sia chiaro – rispetto ai decenni di de-emancipazione del lavoro. Quanto al primo aspetto, vale la pena di ricordare che Basso, l’artefice, insieme a La Pira e Dossetti, di quello che è l’architrave assiologico della Costituzione, l’art. 3 secondo comma, affermava essersi verificato in Costituente un felicissimo incontro tra le istanze cattoliche e socialiste nell’attribuzione di un fondamento personalistico al disegno costituzionale. Come scrivono Mario Dogliani e Chiara Giorgi nella loro pregevole ricostruzione dell’art. 3, in I Sottocommissione vi è in Lelio Basso “la consapevolezza di un necessario rapporto di «coessenzialità» tra le «sfere autonome di attività individuale» e la «sfera di attività pubblica» (ivi, p. 185). Il costituente socialista, che pur dissente da La Pira e da Dossetti rispetto alla pura affermazione di principio della priorità della persona umana e alla naturalità dei diritti individuali, giunge tuttavia a un accordo con i due costituenti democristiani su alcuni aspetti fondamentali, in particolare condividendo con alcune correnti del pensiero religioso la complessa nozione di persona (Salvati, 1997, p. 2.64). Intesa si dà sull’importanza delle relazioni sociali per il dispiegamento delle potenzialità della persona; sul fondamento della comunità quale sede dell’integrazione umana; sulla necessità di una garanzia concreta della realizzazione dei diritti fondamentali, assicurata dall’intervento attivo del potere pubblico. Il comune riferimento al termine “persona” è espressione del rinvio a un soggetto che deve «essere considerato nella sua possibilità di fruire delle ricchezze messe a disposizione dal pluralismo sociale» (Pombeni, 1996, pp. 198 ss.).”
Come ha osservato di recente Mariuccia Salvati nella sua ricostruzione dell’art. 4, “dal punto di vista delle culture politiche delle democrazie occidentali, possiamo concludere che la sconfitta più pesante (e storica) ha riguardato nel nostro paese il pensiero liberale che, già scarsamente influente nella storia della nazione, è sopravvissuto a fatica nell’Italia repubblicana, schiacciato fra le due grandi culture di massa.”
Sconfitto in Costituente e imbolsito durante la prima Repubblica, a partire dagli anni Ottanta il liberalismo è riuscito poi a prendersi le sue belle rivincite sulle ceneri del vituperato “catto-comunismo”. Di là dagli slogan denigratori, questo incontro di culture politiche così apparentemente distanti è meno sorprendente di quel che potrebbe sembrare a prima vista: si fa sentire in entrambi i casi l’eredità aristotelica, mediata dall’idealismo tedesco, in un caso, e dal tomismo, nell’altro.
Uno dei corollari di questa impostazione – riconosciuto per anni dalla dottrina e perfino dalla giurisprudenza costituzionale – era la visione della persona come bene-fine e mai come bene-mezzo di una collettività masochistica, per usare un’espressione frommiana, cioè una visione radicalmente anti-utilitarista delle relazioni sociali: l’attività dell’autorità pubblica dovrebbe quindi sempre risultare funzionale all’attuazione e alla protezione dei diritti della persona, in tutti gli ambiti in cui “si svolge la sua personalità”, come si esprime la Carta, sia quelli privati che pubblici: ne derivano, per esempio, uno statuto del corpo volto a impedire la possibilità di farne strumento per interessi altrui (ancora nel ’96 la Corte Costituzionale scriveva che “nessuno può essere semplicemente chiamato a sacrificare la propria salute a quella degli altri, fossero pure tutti gli altri”: su questo argomento invito tutti a leggersi l’esauriente ricostruzione contenuta nei post scritti da Francesco Maimone sul blog Orizzonte48: Suggestioni “pansalutistiche”: tra negazione della Costituzione e sue interpretazioni patafisiche － cattivi presagi e Il bilanciamento tra diritto alla salute e gli altri diritti costituzionali: tra scelte politiche e concentrazione di mercato); sul piano pubblico, uno statuto della sovranità popolare intesa come prerogativa dei singoli cittadini, mai appropriabile dalle istituzioni dello Stato apparato che di volta in volta sono incaricate di darle attuazione: qui – di nuovo – l’elaborazione di Basso e Crisafulli rappresenta uno dei punti più alti di critica di ogni forma di confisca burocratico-statalista dell’attività politica dei cittadini.
Detto questo occorre evidentemente confrontarsi con la domanda tanto agitata, quanto poco pensata, in questi ultimi anni: “perché la Costituzione non ci protegge?”. Per rispondere occorre domandarsi chi ne è il custode, per riprendere una formula di Carl Schmitt: non c’è dubbio che i costituenti ritenevano che custodi ne fossero i partiti di massa e il popolo in generale molto più che non la magistratura (la stessa Corte Costituzionale fu istituita senza il consenso di socialisti e comunisti). Dunque se i partiti sono stati spazzati via, non senza loro stesse gravi responsabilità (e non mi riferisco certo alla corruzione, ma alla mancanza di una prospettiva strategica alternativa al neoliberismo che, con l’accettazione più o meno mugugnante di divorzio Tesoro-Banca d’Italia, SME credibile e Atto Unico Europeo, ha finito per scavare loro il terreno sotto i piedi) e il popolo nella sua maggioranza o dorme o applaude (per esempio andando a riconfermare in massa Fedriga), non è ben chiaro in virtù di quale magia la Costituzione potrebbe proteggere.
Sotto accusa finisce in particolare una lamentata vaghezza delle clausole costituzionali. A questa critica la risposta è piuttosto semplice: in primo luogo un’interpretazione sistematica di margini di vaghezza non ne lascia poi molti, come è abbastanza evidente leggendo repertori di dottrina e giurisprudenza del passato; in ogni caso la politica, che, come s’è cercato di argomentare, non è di per sé una patologia, di quei margini ha bisogno; infine, le richieste di una maggior ristrettezza testuale si scontrano con la questione di cui sopra, cioè di chi dovrebbe custodirle: di nuovo, la magistratura? Sennò chi? L’intelligenza artificiale?
Sulla magistratura, dopo decenni di interpretazione sempre più atestuale da parte delle Corti (ma che bisogno ci sarebbe di abbandonare il testo se davvero fosse un colabrodo?), entusiasticamente validata da parte della dottrina sotto l’etichetta di “interpretazione per valori”, secondo cui il ragionamento dei giudici non risponderebbe più a un parametro testuale ma a un più generale criterio di razionalità pratica (senza che naturalmente siano minimamente chiarite le ragioni per cui il dispiego di razionalità pratica da parte di una Corte che non interpreta più il diritto dovrebbe godere di uno status di superiorità rispetto agli argomenti razionali avanzati da chiunque altro), non si sa veramente nemmeno più cosa dire, se non che si tratta di fantasie deresponsabilizzanti.
La Costituzione “serve” a noi e sta a noi custodirla: nessuno altro lo farà al posto nostro (anche se questo non significa, come ovvio, che non si debba prestare la massima attenzione alle contraddizioni presenti nel fronte dei dominanti).
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